I

La naissance en tant qu’acte représente le commencement de la tragédie de l’individu (de la personne), l’aube de sa souffrance dans un cercle métaphorique fermé, mais réellement palpable, de l’absurde de la vie quotidienne, sur l’axe du non-sens de l’existence. Elle est – en tant que commencement – consécutivement causée soit par le pur hasard, ce qui peut absolument être caractérisé comme un produit banal et non désiré de l’imprudence et de l’irresponsabilité de l’acte sexuel précédent, soit par le désir initial conscient d’un ou des deux parents de prolonger leurs propres gènes, leur propre « sang ». Laisser une descendance, c’est-à-dire procréer, est principalement lié aux pulsions et aux désirs d’individus concrets, ce qui représente un aspect d’inconscience et de possible perturbation de leur ego, et secondairement à la pulsion de continuation de l’espèce, de la nation ou de quelque identité collective construite du groupe, ce qui représente une déviation psychique primitive et amorale. Certes, les deux pulsions initiales pour laisser une descendance – desquelles découle consécutivement l’acte de la naissance – peuvent être considérées conditionnellement comme un acte irresponsable avec des causalités, et particulièrement – lorsqu’il s’agit du construit social et religieux, c’est-à-dire de la tendance primitive à « prolonger l’espèce, la nation, la lignée familiale et similaires » – comme des catégories d’inconscience et d’irresponsabilité absolues envers celui/celle qui naît !

Certes, les individus, c’est-à-dire les partenaires, ont toujours le droit absolu de choisir s’ils souhaitent laisser une descendance, ce qui découle de leur inclination émotionnelle et de leur désir, c’est-à-dire de leur propre psyché et, dans ce contexte, ils ne peuvent absolument pas être condamnés pour une telle tendance. Néanmoins, malgré ce qui précède, les parents de l’individu qui va naître – devraient être conscients avant sa conception que la réalisation biologique de leur désir d’avoir une descendance, l’individu nouveau-né – indépendamment du fait qu’ils puissent l’inonder de l’amour le plus sincère et le plus sain, de sacrifices et d’attention durant sa croissance et sa vie – ne le libérera pas des souffrances potentielles de la vie, ni de l’acquisition potentielle de la conscience de soi de cet absurde même. Il est, bien entendu, impossible de savoir à l’avance – si l’individu nouveau-né considérera que la vie a ou n’a pas de sens – ou, plus précisément, s’il deviendra conscient au cours de sa vie de l’absurde général ou s’il vivra dans la bulle du « bienfait » de l’auto-illusion. Cependant, même s’il reste éternellement dans cet état conditionnellement « béni », cela ne l’épargnera certainement pas des variables émotionnelles et de l’inépuisable multi-couche de la souffrance potentielle au cours de son existence !

La pulsion de donner naissance à un individu en raison du désir des parents d’avoir une descendance, et particulièrement en raison de la tendance à laisser ses propres gènes ou – dans la pire tendance rurale déviante – en raison de la continuation de l’espèce, de la nation, etc. – découle consécutivement des complexités multidimensionnelles de toute la gamme de constellations sociales, religieuses, familiales et autres. Par conséquent, le désir de laisser une descendance – duquel découle la naissance de l’individu – s’il n’est pas la conséquence d’une forme quelconque de contexte d’imposition ou de contrainte, représente un acte conscient avec une énorme (ir)responsabilité envers celui qui doit naître ! En ce sens, la naissance, c’est-à-dire le désir de laisser une descendance – dans le sens éthique et moral – représente le produit de décisions conscientes ou inconscientes, mais dans tous les cas irresponsables et irréfléchies et/ou de désirs égoïstes des « créateurs », responsables de la naissance d’une nouvelle forme physique et spirituelle, d’un nouveau produit biologique, d’un nouvel individu (personne), qui sera exposé à l’absolu non-sens de l’existence, à la cyclicité de l’absurde de sa propre existence et probablement aussi à la cyclicité des souffrances (à un degré moindre ou plus grand), jusqu’à sa propre mort biologique. Cependant, malgré ces constellations réelles, chacun a le droit de choisir s’il veut laisser une descendance – donc malgré ce qui a été dit précédemment – il ne peut être condamné, mais il doit simplement être conscient que l’acte de conception, c’est-à-dire de naissance dont il est responsable, entraîne une responsabilité qui peut se résumer en une constatation et en même temps en une question apparemment abstraite, mais en réalité extrêmement complexe : Quelqu’un veut-il ou ne veut-il pas naître, c’est-à-dire la conscience des partenaires de la réalité susmentionnée leur permet-elle de prendre le risque de laisser leur propre descendance !?

L’acte de conception, c’est-à-dire de naissance – ne représente rien d’autre – qu’une autre procédure irresponsable avec des causalités envers celui qui va naître. Par conséquent, le désir de « laisser une descendance » ou de « prolonger les membres de la nation, de l’espèce, du groupe, etc. » représente un acte de continuation de l’absurde avec tout un ensemble de conséquences de non-sens et de souffrance potentielle de la vie de l’individu nouveau-né, qu’il vivra à un degré moindre ou plus grand, et peut-être même qu’il reconnaîtra l’absurde au cours de son être dans le non-sens de l’existence humaine en tant que forme la plus déviante de parasite, l’espèce la plus répugnante, c’est-à-dire la forme de vie qui habite la planète.

Néanmoins, l’individu nouveau-né a toujours un choix, s’il devient conscient de l’absurde. Le choix concernant la seule et unique question philosophique réelle et primaire libérée de la métaphysique – cela a-t-il un sens de vivre ou non !? Ou plutôt, il lui est laissé – avec certaines exceptions, s’il s’agit d’une personne née mentalement retardée ou physiquement paralysée – le choix de savoir s’il a un sens de continuer à vivre dans l’absurde ! Cependant, même ce choix est limité à plusieurs couches. Tout d’abord, se pose la question éthique de savoir si le suicide potentiel de l’individu qui décide qu’il n’a pas de sens de continuer la vie peut entraîner la souffrance de ses proches, c’est-à-dire de ceux qui resteraient dans la douleur à cause de sa disparition et seraient exposés à une souffrance supplémentaire. Si toutefois l’individu – par le hasard des circonstances – est libéré de la prémisse morale susmentionnée et de la réalité de la situation concrète, alors sa « libre volonté », ou plutôt sa liberté de choix, est absolument vraiment illimitée ! Certes, pour atteindre la liberté concernant le choix d’un suicide éventuel, l’individu doit d’abord se « libérer » supplémentairement des constructions sociales imposées. Principalement des dogmes religieux non fondés et de la pathétique de l’activisme social préventif dans la prévention du suicide – et par là aussi annuler sa propre peur de la douleur potentielle de la réalisation technique du dernier acte, ainsi que la peur de l’échec de sa réalisation, etc. C’est précisément pour cette raison qu’il faut introduire le droit discrétionnaire absolu de l’individu à l’euthanasie – certes avec l’établissement d’une certaine limite d’âge – mais sans aucune autre forme de limitation dans le contexte de la législation de cette procédure.

Bien que je défende personnellement l’antinatalisme comme concept – ce qui est d’ailleurs clairement visible dans la partie précédente du texte – je ne veux absolument pas étiqueter de manière axiologique les personnes qui désirent une descendance en raison d’émotions qui leur sont connues et de désirs certainement incompréhensibles pour moi, c’est-à-dire de telles tendances ou pulsions. Dans ce contexte, je défends réellement en même temps – contrairement à mes positions subjectives – une tolérance maximale, c’est-à-dire la liberté de choix pour quiconque décide, pour des motifs qui lui sont propres, de créer un nouvel individu, c’est-à-dire de laisser une descendance. Néanmoins, si quelqu’un impose de manière insistante, j’insiste sur insistante, des constructions pseudo-pathologiques sur la continuation de l’espèce, de la nation, de ses propres gènes et raisons déviante similaires comme « argumentation », je souligne ouvertement qu’il s’agit d’un état pathologique de l’individu concret ! Ma position concernant l’antinatalisme repose donc principalement sur l’argument que les individus devraient s’abstenir de se reproduire et de créer de nouveaux individus parce que cette tendance, dans le contexte moral et éthique, représente un acte essentiellement irresponsable (et souvent inconscient), indépendamment des motifs potentiellement les plus sincères et les plus nobles des individus qui décident de laisser une descendance. En bref – la conception et la naissance d’autres êtres sentients (individus) par leurs parents – met en question si la personne nouvellement née souhaitera au cours de sa vie ne pas être née, soit à cause des souffrances potentielles qu’elle traversera au cours de sa vie, soit à cause de la prise de conscience du non-sens général de sa propre existence. Après tout, si quelqu’un veut vraiment des enfants, il peut réaliser son désir de manière noble au sens éthique et moral. C’est-à-dire qu’au lieu que les parents (en tant qu’individus) s’engagent dans l’acte moralement problématique de concevoir une nouvelle vie, c’est-à-dire de donner naissance à un nouvel individu par la reproduction – ils peuvent toujours résoudre leur désir d’enfants en adoptant un enfant déjà existant, c’est-à-dire, familièrement dit, un orphelin. Par cet acte noble, ils accompliraient en réalité une action socialement acceptable et véritablement bonne sur le plan individuel et hautement éthique, en tenant compte du fait qu’au niveau mondial il existe des millions d’enfants sans parents et/ou sans soins adéquats. Certes, j’insiste sur le fait que c’est ma position subjective, que je développerai et argumenterai davantage (au sens éthique, religieux et scientifique) dans le cadre de l’essai intitulé « Absurdisme, existentialisme monothéiste, dualisme et antinatalisme – Sublimation subjective éclectique de la “théorie de l’absurde” en corrélation avec l’argumentation scientifique et éthique en faveur des positions antinatalistes ».

II

L’absurdité et l’horreur de l’existence est la peur cruciale de l’incertitude que porte chaque jour, accompagnée de la conscience de la seule certitude – Memento mori – comme seule vérité et résultat final. Le cycle du non-sens depuis l’instant de la naissance jusqu’à l’instant de la mort, et la malédiction de l’existence et de son absurdité – représentent la peur réelle de la douleur et de la souffrance, la peur subconsciente ou consciente du réveil chaque jour, simplement de l’état de veille et de la réalité quotidienne de l’individu. L’horreur de l’existence – donc – est la conscience du non-sens de la vie et la peur du chemin permanent de Sisyphe à travers la vie avec des problèmes réels ou construits, ou simplement de la routine permanente des luttes quotidiennes de la vie ; la peur de ne pas résoudre ou de résoudre les problèmes, simplement la conscience de l’absurdité de l’existence avec une série de déceptions et de douleurs au cours de la vie de l’individu. La plus grande horreur de l’existence au sens de base – donc – ce sont les cycles de souffrance au cours de la vie qui peuvent être réduits – mais qu’il est impossible d’éviter et de rester totalement ambivalent à leur égard – indépendamment du degré d’indifférence éventuellement atteint par l’individu. C’est en réalité la conscience que rien ne peut jamais être changé, la conscience de l’absurdité, l’absence de désir pour quoi que ce soit, n’importe quoi qui arrêterait la souffrance et/ou la monotonie, cette infinité de répétition de diverses horreurs et des luttes permanentes du quotidien, même si elles sont en réalité dominantes et pas tellement réellement problématiques, mais en dernière instance ne représentent que la routine de la vie dans la répétition insensée de jours infinis indépendamment de leur caractère adynamique ou dynamique. Les moments ou les périodes de bonheur signifient certes quelque chose (à travers l’imaginaire individuel créé comme formes d’auto-illusion et d’autodéfense), mais eux aussi proviennent de et retournent au gouffre de la seule catégorie réelle : l’absurdité de l’exister. En ce sens – même si le chemin de vie est rempli d’une absence relative de souffrance, même de satisfaction à son égard – la seule rédemption et l’achèvement représentent une mort naturelle indolore et facile comme la plus grande bénédiction et le plus grand don du créateur, c’est-à-dire de Dieu (pour le croyant dogmatique au sens le plus large de la définition), comme une « heureuse » coïncidence biologique (pour l’athée) ou comme délivrance et rédemption de la création du demiurge (pour le gnostique), etc.

Pour moi personnellement, une mort facile et la plus rapide possible représenterait le plus grand don, la rédemption, l’état d’exclusion, l’absence totale de souffrance – la bénédiction de la sublimité de celui libéré de l’absurde, l’état du néant inconscient, une forme spécifique de « nirvana » compris subjectivement, simplement devenir – j’espère – rien!

III

L’alternative à la mort naturelle et indolore est le suicide, qui ne peut être justifié exclusivement et seulement si le suicidaire ne cause pas de douleur aux autres – exclusivement à ses plus proches. Autrement dit, le suicidaire a le droit absolu au suicide indépendamment du motif : à cause de l’horreur d’une souffrance excessive (physique et/ou psychique), ou simplement à cause de la conscience du non-sens de tout comme seule vérité absolue et fait indubitable. Cependant, ce droit au suicide n’a de fondement moral que si cet acte final de l’individu concret ne cause pas de douleur aux autres, c’est-à-dire exclusivement à ses plus proches. Autrement dit, seulement s’il est libéré de la causalité envers les autres personnes.

Sous forme de courte digression ou plutôt d’essai spécifique, nous indiquerons, sans tendance à des analyses plus profondes, plusieurs positions de certains auteurs sur le suicide issu de la conscience de l’absurde. Dans ce contexte, nous examinerons certains aspects de cette thématique qui existent chez des penseurs tels qu’A. Camus, F. M. Dostoïevski, E. Cioran, L. Chestov et R. F. Aron et d’autres.

La définition la plus adéquate du problème de l’absurde et du suicide a certainement été proposée par Albert Camus:

« Il n’y a qu’un problème philosophique vraiment sérieux : c’est le suicide. Juger que la vie vaut ou ne vaut pas la peine d’être vécue, c’est répondre à la question fondamentale de la philosophie. Tout le reste – que le monde ait trois dimensions, que l’esprit ait neuf ou douze catégories – vient ensuite. Ce sont des jeux ; il faut d’abord répondre. »

Cependant, malgré la citation précédente tirée de la deuxième section « L’homme absurde » de l’essai de Camus « Le Mythe de Sisyphe : Essai sur l’absurde, le suicide et la liberté », il faut souligner que bien que secondaire par rapport à la prémisse de base, le métaphysique, le transcendantal, le religieux et le croyant – comme l’intimité la plus profonde de l’individu – n’est en aucun cas exclu par cela, et que le problème du suicide ne porte par conséquent en aucun cas la connotation de péché dans son essence. Ici, il n’y a pas de place pour les constructions sociales des dogmes religieux ni pour la moralisation activiste. Le suicide est simplement une question de choix, l’acte final et la décision de savoir s’il a ou non un sens de continuer à vivre avec la conscience réelle du non-sens de l’existence comme seul ensemble réel et épistémologiquement inchangeable de constellations, c’est-à-dire le seul fait indubitable ! Oui, tout cela reste finalement une question de « libre arbitre » et du choix de l’individu, malgré la polysémie et la relativité de ces deux catégories de l’existence humaine. Camus, de manière imagée dans l’œuvre mentionnée, met en évidence la pulsion initiale des individus vers l’absurde et par conséquent vers le suicide potentiel :

« Le ver est dans le cœur de l’homme. C’est là qu’il faut le chercher. Il faut suivre et comprendre ce jeu mortel qui va de la lucidité en face de l’existence à la fuite hors de la lumière de l’esprit. »

F. M. Dostoïevski, dans sa complexité fabulaire, littéraire et surtout intellectuelle magistrale, développe le problème du suicide, de l’absurde, ainsi que du péché potentiel du suicide, principalement dans ses romans Les Frères Karamazov et Les Démons. Certes, Dostoïevski aborde le problème du suicide à travers ses personnages littéraires, en plongeant dans les finesses de leur habitus psychologique intérieur, ou plus succinctement – en créant des personnages psychologiques dans des flux fabulaires extrêmement complexes des romans et dans leurs corrélations mutuelles – la « problématique du suicide », il la traite dans presque tous ses romans et œuvres. Ses personnages suicidaires – dans l’ensemble de son œuvre créative – apparaissent dans les figures littéraires suivantes : Kirillov, Svidrigaïlov, Stavroguine, Smerdiakov, la Douce, Borissova, le garçon sans nom, Olja, Kraft, la fillette sourde-muette, le valet Philippe, Matriocha, Staroguine, Liza, etc. Outre les personnages littéraires mentionnés, Dostoïevski traite également le problème du suicide à travers les tentatives et les réflexions sur le suicide de ses héros littéraires (par ex. Le Rêve d’un homme ridicule), ainsi que dans le Journal d’un écrivain.

La problématique du suicide en corrélation avec l’absurde, ainsi que du potentiel « péché » du suicide, Dostoïevski la développe de manière qui lui est propre, de la meilleure façon à travers une sorte de « monologue » d’Alexeï Nilytch Kirillov lors de sa dernière rencontre avec Piotr Stepanovitch Verkhovenski, c’est-à-dire dans la partie du roman Les Démons, immédiatement avant le suicide de Kirillov. Le suicide de Kirillov représente essentiellement la meilleure description littéraire et philosophique du suicide absurde et, en même temps, du suicide causé par la prise de conscience de l’absurde. Dostoïevski façonne parfaitement Kirillov – au sens littéraire du roman mentionné – en mettant l’accent et en dirigeant vers son acte final en premier lieu, mais sans négliger du tout l’ensemble de son personnage littéraire dans le cadre de l’intrigue du roman. Kirillov ne se tue pas à cause de son parcours de vie et parce qu’il est malheureux, c’est-à-dire à cause d’une souffrance vitale causée par quelque chose de concret, mais exclusivement à cause de la conscience de l’absurde. À la fin de son chemin cognitif, libéré des constructions dogmatiques religieusement imposées sur la « peccabilité du suicide », Kirillov aborde l’acte final sous une forme d’expérimentation « anatomique » et « métaphysique » sur sa propre âme, c’est-à-dire sur sa psyché. Le personnage de Kirillov, F. M. Dostoïevski – malgré une série d’interprétations et de lectures littéraires superficielles existantes – ne le présente pas aux lecteurs comme une personne essentiellement malade mentalement, indépendamment de l’excentricité de son mode de vie et de ses actes décrits dans l’intrigue du roman. L’ingénieur Kirillov enquête et recherche en permanence la « vérité » de savoir si son existence a un sens dans le monde dans lequel il vit, c’est-à-dire qui existe objectivement comme catégorie absolue. Tout commence par son idée initiale qui, par induction et déduction, devient pour lui subjectivement un éventail absolument irréfutable d’arguments. Il annonce d’abord qu’il veut se tuer parce que c’est simplement « son idée », pour finalement, en suivant et en obtenant la confirmation de la prémisse initiale, décider d’un acte subjectif de révolte – comme causalité de l’absurde. Cependant, cette révolte n’est pas du type camusien conforme à sa « théorie de l’absurde » et à « l’homme révolté », mais pour Kirillov elle représente le résultat de sa propre lucidité. C’est-à-dire le « chemin » qui pour lui mène à la cognition générale et qui se caractérise par un esprit analytique prononcé, mais en même temps certainement – pour le dire doucement – excentrique. Partant de la thèse initiale supposée que la vie n’a pas de sens, il la développe pendant des années, en approfondissant ses finesses, pour finalement arriver à la conclusion finale de la prémisse originelle qui précède la réalisation de l’acte final. Ainsi, Kirillov ne tombe pas dans des états affectifs trop accentués, comme « l’obscurcissement de la conscience » et similaires, mais son chemin de cognition est majoritairement unilineaire, mais aussi en ascension permanente. En tant que tel, il aboutit à la confirmation de sa thèse originelle. De plus, il est logiquement fondé et surtout persistant dans le sens de base de sa prémisse initiale selon laquelle la vie est dépourvue de sens. Enfin, juste avant l’acte de suicide lors de la dernière rencontre avec P. S. Verkhovenski, Kirillov « culmine » de manière spécifique et théâtrale, ce qui acquiert en même temps une signification pratiquement universelle imprégnée de dimensions cosmopolites. Ainsi, Kirillov développe progressivement et construit à partir de la prémisse initiale sur le non-sens de la vie une argumentation spécifique – voire une conception philosophique interne – qui confirme son hypothèse initiale. Elle est finalement profondément éthique, morale et libérée de tous les postulats religieux et sociaux imposés. Dépourvue de constructions et de dogmes socialement dominants. Son suicide est le résultat de l’absurde, où la conscience du non-sens apparaît à la fois au début et à la fin, c’est-à-dire comme la suprême réalisation intellectuelle de sa propre autoconnaissance, sa seule vérité tangible et réelle. C’est pourquoi chez lui l’acte de suicide n’est pas pathétique, issu de tragédies et de la dynamique de la souffrance au cours de sa vie, mais représente en réalité un acte sublime – confirmation de la détermination, de la force et de la volonté – et non de la faiblesse ! En bref, chez Kirillov, le suicide dû au non-sens de la vie représente une révolte rare issue de sa réception progressive, c’est-à-dire que par l’acte final Kirillov sublime l’absurdité à l’intérieur de l’absurde comme fait réel. Le génie de Dostoïevski décrit potentiellement Kirillov comme personnage du roman Les Démons comme une personne pour laquelle il existe des indices qu’il est épileptique, bien qu’à la différence des personnages de ses autres romans et œuvres littéraires, il ne le souligne nulle part de manière décidée et concise. Dostoïevski lui-même – également épileptique – isole indicativement Kirillov dans ce contexte du reste de l’opus littéraire de ses autres personnages chez qui, s’ils ont réellement l’épilepsie, cela est clairement souligné. Après tout, chez Kirillov, seuls certains symptômes caractéristiques de l’épilepsie sont en réalité potentiellement suggérés. Pour Kirillov, tous les hommes et donc lui-même en tant que partie de l’humanité sont caractérisés par la bassesse. En contemplant dans son propre système philosophique construit – essentiellement cosmopolite – il est également influencé par l’observation et l’absorption de l’environnement, c’est-à-dire par les événements extérieurs. La complémentarité de ces prémisses, la première – interne (subjective) et la seconde – externe, issue de l’entourage (argumentativement objective), conduit finalement Kirillov à une argumentation ferme sur le non-sens général et donc sur l’absurdité de son existence ultérieure. Chez Kirillov, le « ver du doute dans le cœur » comme Camus l’a nommé de manière imagée comme commencement de la conscience de l’absurdité, est fondamentalement persistant du début à la fin. Certes, les facteurs externes, c’est-à-dire l’environnement décrit de manière descriptive à travers l’intrigue du roman, l’influencent néanmoins de manière secondaire et le conduisent à la conclusion finale sur le non-sens et finalement au suicide. D’un côté, après la réalisation subjective finale qui devient pour lui l’absolu et la seule vérité, Kirillov est indifférent et ambivalent envers le but final que Dostoïevski prolonge habilement dans le déroulement fabulaire du roman, tandis que de l’autre côté, l’esprit de Kirillov est dans une forme quelconque – en réalité spécifiquement bouillonnant et quelque peu affectif. Bien que de manière spécifique Kirillov passe également par le processus de réalisation de la vérité sur l’absurdité, son « ver du doute » est essentiellement – la prémisse initiale claire qui correspond absolument à sa décision finale argumentée – comme un certain type d’acte personnel de révolte et de réception générale de la vérité universelle. S’épuisant avec les « questions sisyphesques » sur la conception de l’existence de Dieu, du « libre arbitre » et de la foi, Kirillov conclut qu’il n’y a pas de Dieu, qu’il existe une libre volonté humaine et que l’homme par le suicide devient Dieu, mais en même temps, la nuit précédant son acte final, il allume aussi une veilleuse sous l’icône ! S’agit-il de contradictions, d’antipolarités ou s’agit-il en réalité de procédures compatibles à travers lesquelles Dostoïevski – en façonnant littérairement le déroulement fabulaire de ce paradoxe comme partie du roman – veut indiquer l’absurdité des constructions religieuses et sociales sur le suicide ? Le chemin de Kirillov d’un certain type d’autoconnaissance contient des éléments de phases de vie dynamiques, d’alternance d’expression et d’objectivation, mais de manière distinctive. La tension à partir de la prémisse initiale sur le non-sens chez Kirillov a certes progressivement augmenté, passant souvent par des contradictions dans la complexité de sa lutte intérieure, mais elle est plus persistante que chez n’importe quel autre personnage littéraire. Sa réalisation finale – après les cercles d’évaluation intérieure et d’agitation – représente dans le contexte développemental la confirmation de la vérité sur la réalité de l’absurde. Certes, Dostoïevski présente l’ingénieur Kirillov à travers le déroulement fabulaire complexe du roman comme une personnalité secondaire qui retarde en permanence l’acte final, mais non seulement à cause de ses aspirations subjectives reflétées par sa tendance à ajouter encore et encore un argument supplémentaire sur le monde, sur l’absurde et sur le suicide qu’il a l’intention de commettre, mais ce prolongement est conditionné dans le cadre de la conception générale du roman Les Démons, c’est-à-dire qu’il correspond au déroulement même de l’intrigue et aux destins des autres personnages de l’œuvre mentionnée. Dostoïevski unit en réalité de manière excellente et sophistiquée à travers le personnage de Kirillov les contradictions et les antithèses, l’antipode du raisonnement objectif sur l’absurde comme seule vérité et l’habitus personnel de l’ego spécifique de Kirillov comme un certain type de récidive de « réversibilité ». Ce dernier point est encore une indication qui pointe hypothétiquement vers la position de Dostoïevski lui-même sur le suicide. Cependant, d’un autre côté, comme on le sait, Dostoïevski ne s’est pas suicidé, mais lui ou une partie de lui, à travers le personnage de Kirillov, est plus que cohérent. C’est-à-dire que malgré le prolongement fabulaire représenté sous des formes spécifiques de verbalisation et la tendance à l’argumentation permanente de sa position sur son propre suicide, Kirillov réalise finalement l’idée initiale qu’il n’a fait que renforcer au fil du temps avec son fonds personnel d’arguments objectifs, c’est-à-dire qu’il s’ôte la vie avec des procédures extrêmement étranges dans la dernière demi-heure avant l’acte final. Dans cette description rarissime – sans parallèle dans toute la littérature mondiale – Dostoïevski se surpasse lui-même. Il franchit les limites de l’expression littéraire et artistique, entre dans le cynisme intellectuel et la cruauté, déchirant en même temps chaque postulat social dogmatiquement construit. Il annule le construit du « suicide » comme péché. Cependant, Dostoïevski – avec ses luttes internes liées à la foi, à la religion et au « libre arbitre » – laisse en même temps ouvertes les questions sur l’existence de Dieu. Ainsi Dostoïevski reflète en réalité ses contradictions multicouches et sa lutte intérieure à travers les pensées de Kirillov. Ces pensées, dans un certain sens dans la « vérité » de Kirillov, coïncident quelque peu avec les œuvres, c’est-à-dire l’opus de F. Nietzsche. Néanmoins, il existe une différence essentielle par rapport aux perceptions nietzschéennes du « surhumain » issues de positions athées et de la complexité du substrat intellectuel interne de Kirillov et secondairement aussi de Dostoïevski ! Kirillov se tue parce qu’il arrive apparemment à la conclusion que Dieu n’existe pas – ce qui pour lui est une raison suffisante de suicide – bien qu’en même temps il considère que l’existence de Dieu est nécessaire. D’ailleurs, la procédure déjà mentionnée avec la veilleuse, avant l’acte final, à travers le personnage de Kirillov, Dostoïevski laisse cette question ouverte et contradictoire dans une dichotomie multicouche et dans le noyau même crucial. Néanmoins, le suicide de Kirillov représente pour lui-même en tant que personnage du roman l’issue finale issue de sa propre révolte construite dans les postulats de sa logique personnelle. Sa conclusion est « que le Christ est mort en vain », c’est-à-dire « qu’après la mort il ne s’est pas retrouvé au paradis » et que « son tourment sous forme corporelle était vain », mènent Kirillov à l’acte final. Jésus est, selon les paroles de Kirillov, « une victime des lois physiques, qui vit au milieu du mensonge et meurt vainement et innocemment à cause du mensonge ». Dans ce contexte, Jésus – pour Kirillov – représente la plus grande victime tourmentée de la tromperie crucifiée sur la croix comme la plus sublime perfection (être) qui ait jamais existé et qui existera jamais. De telles conclusions, Kirillov, avec une série d’oscillations et de contradictions au cours de l’intrigue du roman, les exprime à travers des explications de la différence entre les dénominations terminologiques homme-Dieu et Dieu-homme, refusant ainsi indirectement de se comparer à Lui, conscient qu’il est indigne de comparaison avec le Christ et qu’il est un « misérable » comme tout autre être humain. Le suicidaire Kirillov représente donc la victime de l’humanité dans son ensemble, c’est-à-dire de la perception de l’absurde chez Dostoïevski. L’acte final de Kirillov est absurde à cause de la prise de conscience de l’absolu de l’absurde, c’est-à-dire l’absurdité dans toute sa pureté et sa tangibilité comme seule catégorie réelle de l’existence. Enfin, nous pouvons poser la question de savoir si, à travers le personnage de Kirillov, Dostoïevski réalise en réalité un type spécifique de suicide littéraire personnel et si, en même temps et de manière compatible, ses pensées gnostiques personnelles, c’est-à-dire sa forme personnelle de gnosticisme, sont suggérées ?

Dostoïevski aborde le problème du suicide dans le roman Les Frères Karamazov, dans le cadre de la pensée suivante citée :

« Le mystère de l’existence humaine ne réside pas seulement dans le fait de vivre, mais dans le fait de savoir pourquoi l’on vit. Sans une conviction ferme quant au but de sa vie, l’homme ne consentira pas à vivre et préférera se détruire plutôt que de rester dans ce monde. »

Cette pensée de Dostoïevski est assez proche des positions de Camus. Paradoxalement, dans toute la série d’interprétations littéraires et « philosophiques » – tant de l’œuvre de Dostoïevski (en premier lieu) que de l’« Essai sur l’absurde » de Camus – la majorité des auteurs tentent de présenter que les deux auteurs décourageaient en réalité le suicide dans leurs œuvres ! Ces interprétations non fondées proviennent de l’habitus personnel et de la tendance à une forme quelconque d’activisme préventif déviant de la part des soi-disant interprètes. De la même manière, comme antithèse et opposition diamétrale à ce qui précède, il existe aussi des auteurs – quoique rares – qui, à travers le prisme de leur propre nihilisme en interprétant Dostoïevski et Camus, tentent en réalité de manière tendancieuse et superficielle de présenter que les deux écrivains encourageaient en réalité le suicide.

A. Camus, conformément à sa conception de la perception de l’absurde, c’est-à-dire la « révolte » comme solution dans sa révolte – rejette personnellement et de manière décidée le suicide comme réponse à la réalité de l’absurde – mais dans ce refus du suicide, il écrit de manière concise depuis sa propre position individuelle, à laquelle nous reviendrons plus tard dans le texte !

Chez Dostoïevski, cette question reste cependant plus complexe et souvent contradictoire. Sous la forme de l’un de ses écrits, il est même quelque peu indicatif si l’on considère l’écrit, c’est-à-dire la pensée citée, de manière indépendante, c’est-à-dire en dehors de l’ensemble de son opus créatif :

« Le suicide, en l’absence de l’idée d’immortalité, est une nécessité absolue et inévitable pour tout homme qui s’est élevé ne serait-ce qu’un peu au-dessus de l’animal dans son développement. »

Cependant, il ne s’agit là que d’une des pensées issues des « luttes » intellectuelles internes permanentes de cet extraordinaire penseur et écrivain, c’est-à-dire seulement l’une des réflexions de sa « recherche sisyphesque » de réponses : une sorte spécifique de « cri » et de « hurlement » de désespoir, probablement issu affectivement de ses tourments internes. En ce sens, la pensée citée représente en réalité seulement l’une de ses contradictions et nullement son postulat définitif ! D’ailleurs, dans la pensée elle-même, on remarque des questions ontologiques et religieuses, c’est-à-dire liées à la foi, ouvertes. Autrement dit, le thème de la perception de l’« immortalité » chez Dostoïevski se reflète à nouveau, lequel représente pour l’écrivain un problème supplémentaire insondable qui se ramifie en toute une série de contradictions supplémentaires imprégnées de questions éternelles, sans réponse adéquate !

D’une manière générale, la pensée profonde de Dostoïevski, traduite dans l’intrigue de ses romans et principalement dans la structure psychologique descriptive de ses personnages littéraires, sublime essentiellement la lutte intellectuelle interne même du grand penseur et écrivain. Les tourments permanents des pensées et des idées dans une tentative de caractère sisyphesque de connaître ce qui est impossible à connaître : le sens général dans le néant universel et l’essence de la pénétration de la compréhension de la foi et de Dieu, se reflète pratiquement dans tous les postulats de base de ses romans. La manifestation de l’expression artistique d’époque à travers la forme littéraire du roman, la lutte intérieure de Dostoïevski est libérée de la dialectique de la philosophie, mais non des questions essentielles de la philosophie existentielle. En ce sens, l’affirmation de György Lukács dans sa Théorie du roman selon laquelle « Dostoïevski n’a pas du tout écrit de romans » semble une thèse assez bien fondée. L’œuvre de Dostoïevski représente fondamentalement l’expression littéraire d’un bâtisseur et d’un destructeur spécifique dans le contexte de son observation de la conscience et de l’âme (psyché) humaine, qui trouble constamment les lecteurs et les amène aux limites de la perception des questions cruciales qui déchirent le romancier et penseur lui-même. Autrement dit, à travers une expression littéraire magistrale, Dostoïevski transmet, de manière subtile et réceptive mais tranchante, son agitation intérieure aux individus collectifs capables de l’accepter de diverses manières subjectives, le substrat essentiel des questions ouvertes imposées constituant la prémisse référentielle commune. Ici, on remarque certaines parallèles avec les œuvres de F. Kafka, c’est-à-dire concrètement avec l’affirmation de Theodor Adorno selon laquelle chaque phrase écrite par Kafka exige essentiellement du lecteur qu’il l’interprète en plus. Il semble que pour Dostoïevski, certes sous une forme différente, mais certainement encore plus complexe – au sens symbolique d’un labyrinthe considéré non comme une sortie, mais comme un lieu d’exécution – on puisse affirmer la même chose.

Peut-être que la meilleure pensée sur l’évaluation des œuvres de Dostoïevski relatives au non-sens de l’existence et aux caractères psychologiques des personnalités de ses romans dans toute leur complexité a été exprimée par Lev Chestov :

« Si Darwin avait vu dans la vie ce que Dostoïevski y a vu, il n’aurait pas parlé de loi de conservation de soi, mais de loi d’autodestruction. »

Étant donné que nous avons effleuré Chestov de manière superficielle, il convient certes de le faire avec prudence dans le contexte de sa conception du suicide, pour souligner sa pensée :

« À l’homme qui sait tout, il ne reste plus qu’à se tirer une balle dans la tête. »

Cette note, bien que formulée de manière tranchante, n’est certes pas si simple, c’est-à-dire qu’elle ne représente pas une quelconque forme de cliché littéraire absurdistique ou même nihiliste, si l’on prend en compte la conception de la complexité de l’œuvre de Chestov L’Apothéose de l’inconscient / La Puissance des idées (selon les traductions). D’ailleurs, l’antiphilosophie conditionnelle de Lev Chestov, libérée des questions de rationalisme et de scientisme, c’est-à-dire en soulignant les limites de la métaphysique conformément à la période où Chestov créait depuis un habitus religieux concret et donc existentialiste, est bien trop complexe pour être regardée uniquement à partir de la citation ci-dessus.

La question de l’existence à travers le prisme de l’absurde comme seule catégorie réelle tangible, c’est-à-dire comme conflit essentiel entre le désir humain de sens et l’univers qui est indifférent à ce désir, est certes exprimée plus clairement chez Camus à travers sa singulière « révolte » qui se lit pratiquement dans l’ensemble de son œuvre créative. Lui personnellement, sans entrer dans le droit de choix des autres, rejette le suicide comme solution, ce qu’il formule par les mots suivants :

« De l’absurde je tire trois conséquences : ma révolte, ma liberté et ma passion. Par le simple jeu de la conscience je transforme en règle de vie ce qui était un appel à la mort – et je refuse le suicide. »

Autrement dit, Camus pratiquement complètement libéré des questions de foi et de sens de la vie (par comparaison avec Dostoïevski), propose que l’absurde soit accepté, c’est-à-dire que la vie soit vécue sans illusions d’un sens plus profond, métaphysique, mais avec une conscience complète de l’absurde. Dans cette acceptation de l’absurde, l’homme trouve la véritable liberté qui pour Camus n’est pas dans la fuite de l’absurde par le suicide, mais dans l’affrontement avec lui et la détermination révoltée de continuer la vie malgré le non-sens ! En bref, Camus met l’accent sur la révolte contre l’absurde comme la plus grande expression de la liberté humaine. Selon lui, dépouillé de toutes les illusions de sens de la vie, au moment où l’homme reconnaît et accepte l’absurde, il devient libre de créer son propre sens à l’intérieur de ce paradoxe. Ainsi pour lui, l’absurde devient source de force, car la liberté découle de la capacité à choisir la vie et l’action active, sans besoin de réponses transcendantes et définitives.

Chez Dostoïevski, la question du suicide, de l’absurde et de l’existence reste essentiellement ouverte jusqu’à la fin précisément à cause de l’impossibilité de résoudre la perception du « libre arbitre » vue à travers la tradition chrétienne et bien plus profondément, à travers la foi en Dieu. Cette différence entre les pensées de Camus et de Dostoïevski provient certes de leurs habitus personnels, mais est aussi absolument conditionnée par les contextes chronologiques, spatiaux et sociaux différents dans lesquels les deux auteurs ont créé. Certes, outre ce qui a été mentionné, le fait est que parmi d’autres, outre Kierkegaard et Nietzsche, les œuvres de Dostoïevski ont eu la plus grande influence sur la création de Camus. Enfin, il faut souligner que ni Camus ni Dostoïevski ne mettent absolument nulle part en question le droit de choix du suicide, c’est-à-dire en bref, ils ne l’encouragent ni ne le condamnent, bien que factuellement aucun des deux auteurs ne s’y livre lui-même. Toute autre interprétation, en dehors de ce qui est dit, est superflue.

La même démarche est adoptée par Emil Cioran, dans ses positions extrêmement radicales sur le néant et le non-sens de tout. Cependant, contrairement à Camus et à Dostoïevski, Cioran se condamne lui-même pour ne jamais réussir à se décider pour le but final, qu’il voit comme l’issue ultime. D’ailleurs, sa position sur cette question est encore plus radicale, souvent par moments apparemment contradictoire et concerne certainement le néant et le suicide bien au-delà de l’individu seul, mais est dirigée vers le non-sens de l’existence de l’humanité en général – et dans ce sens – vers l’inévitabilité et la nécessité de son extinction comme seule issue du non-sens. Bien qu’apparemment athée, ses positions reflètent essentiellement par moments sa perception subjective du gnosticisme comme position tout à fait légitime. Ses œuvres sont imprégnées d’un pessimisme prononcé mais réel, où l’absurde, à côté de l’oisiveté, de la futilité, de la décadence, de la tyrannie et de la vulgarité des flux historiques, occupe la position centrale. Cependant, Cioran désillusionne encore plus – bien qu’en vain – en pointant l’agonie de la conscience, présentant la pensée (la raison) comme une maladie. Le suicide comme thème s’étend pratiquement dans chacune de ses œuvres, de manière sarcastique, pessimiste. Ainsi par exemple dans Syllogismes de l’amertume il souligne :

« Je ne vis que parce qu’il est en mon pouvoir de mourir quand je le veux ; sans l’idée du suicide, je me serais tué depuis longtemps. »

Dans l’œuvre De l’inconvénient d’être né, E. M. Cioran, prenant de manière magistrale tout l’éventail des constellations comme arguments bien fondés sur la réalité du non-sens, note de manière qui lui est propre probablement la pensée la plus forte. Une phrase qui à première vue exhale l’amertume et, vue depuis l’observation des constructions sociales imposées, semble même insensée, mais qui contrairement à cela représente une sorte d’essence de la réalité :

« Si, au moment de la naissance, notre conscience était égale à celle de la fin de l’adolescence, il est plus que probable que le suicide à la cinquième année de vie serait un phénomène courant, ou même une question d’honneur. »

Certes, bien que la citation citée paraisse à beaucoup injustement blasphématoire et hérétique, d’un autre côté elle peut être définie argumentativement en bref simplement comme « cioranienne ». Elle englobe son nihilisme spécifique, son absurdisme et certainement son antinatalisme incontestable. Cependant, elle exprime en arrière-plan la substance essentielle de la perception de la « liberté de choix » au sens le plus large et de ses formes interprétatives. Cependant, le cœur est que cette « liberté » est limitée par la période de croissance, c’est-à-dire de maturation et d’autoconnaissance ou plus précisément – la prise de conscience par l’individu de la réalité de l’absurdité. En ce sens, cette « liberté » est limitée dès le départ, c’est-à-dire qu’elle arrive bien trop tard. Conséquemment, elle encourage simultanément, mais s’oppose en même temps au suicide potentiel de l’individu. Simplement, au moment où la réalité est reconnue, tout est déjà trop tard pour une quelconque action sensée. Ne restent que les prémisses ontologiques et métaphysiques éventuelles dans la réalité de l’absurde. Ainsi, le suicide dans ce contexte, de même que la continuation du chemin de vie, est simplement dépourvu de sens et chez Cioran spécifiquement encore imprégné d’une amertume justifiée à cause de la prise de conscience de ce fait clé.

Après être entré dans ces digressions liées à la problématique du suicide dans la réalité du non-sens général de l’existence dans le contexte des œuvres des auteurs mentionnés, comme une sorte d’essai spécifique, il faut finalement souligner particulièrement que la question – je souligne question et non affirmation – posée par Raymond Claude Ferdinand Aron, semble la plus sensée, libérée des construits sociaux et des traditions de dogmes religieux et sociaux :

« Se tuer, est-ce capituler devant une tentation ou acquérir le pouvoir suprême, le pouvoir de l’homme sur sa propre vie ? »

Ainsi, la question du suicide de l’individu représente un acte de libération de la réalité du néant et du non-sens de l’existence, à condition que par cet acte l’individu ne blesse pas ses proches. Même la conception du « libre arbitre », si elle existe du tout dans toutes ses limites, la justifie moralement, c’est-à-dire que tout jugement de valeur sur le suicide ne représente rien d’autre qu’un construit social et qu’en tant que tel il n’a aucune constante morale essentielle ni fondement même au regard de la foi et de la religion ! Le suicide est le droit de choix de chaque individu qui découle de son habitus spirituel, existentiel et psychologique – indépendamment de la position depuis laquelle on l’observe : athée, agnostique, monothéiste, etc. En ce sens, l’acte de suicide est finalement une question de liberté de chaque individu et dans l’attribution de base, factuelle et axiologique, il ne contient aucune composante axiologique réelle. D’ailleurs, l’existence de l’individu est transitoire et ne mérite donc pas d’attention particulière. Elle est globalement considérée, essentiellement insignifiante. D’ailleurs, insignifiante comme la vie de l’individu lui-même, sauf pour ses proches, pour qui sa mort potentielle – conséquence du suicide, d’un accident ou d’une maladie – cause une douleur absolue et essentiellement seulement de la souffrance!

IV

L’absurde – en tant que catégorie logique et existentielle – lorsqu’on le considère dans le contexte du quotidien, représente un obstacle insurmontable, c’est-à-dire l’essence même de la vie ! Vivre signifie participer à l’absurde et le vivre. L’absurde ne représente pas une abstraction, mais la seule catégorie réelle et tangible. Conséquemment : il est insensé de réfléchir à l’absurde, puisqu’il est plus que sensoriellement tangible ! Ainsi, la peur de sa propre mort représente une lâcheté égoïste, une perception rurale et une limitation intellectuelle exceptionnelle de l’individu concret. Il est clair que personne ne désire une mort difficile dont on a légitimement peur, et qu’un individu psychologiquement sain – consciemment ou inconsciemment – désire en réalité une mort indolore, sans dégradation physique et psychique.

En acceptant l’absurdité de l’existence, la mort indolore est la plus grande bénédiction et hypothétiquement : un don de Dieu (l’Absolu), qui n’a même pas besoin d’être perçu comme « créateur » c’est-à-dire « démiurge ». À l’opposé, la peur de la mort d’un proche représente un horreur justifiée et une peur de sa propre douleur de l’âme et de la souffrance excessive, ce qui est certes une forme d’égoïsme de l’individu. Mais cet « égoïsme » d’un autre côté découle naturellement et uniquement de manière correcte du désir de l’individu que son proche aille bien, c’est-à-dire représente, familièrement dit, le « souci du prochain ». Bien que ce raisonnement soit sans compromis normal et le seul correct, malheureusement il découle dans une certaine mesure – consciemment ou non – de motifs étroitement égoïstes et de la peur de l’individu de souffrir à cause de la perte de son proche. Ainsi, l’horreur de l’existence ne devrait pas représenter la peur de sa propre mort, mais la peur de la vie et de la souffrance de l’âme dans le cas de la perte d’un proche, ou de sa propre mort précédée de douleur de l’âme et physique, du processus de pourrissement psychique et de dégradation physique. C’est essentiellement la peur de l’incertitude de l’ampleur de la souffrance et de la douleur dans le quotidien du chemin de vie dans tout son non-sens réel.

V

L’auto-illusion de l’individu sur le sens de la vie de l’individu en tant qu’unité biologique représente une sorte d’utopie, une autodéfense psychique et une apparence illusoire de la réalité du sens de la vie dont découle consécutivement l’intensification de l’intensité de la souffrance. En dernière instance, la conscience de l’individu aboutit finalement à nouveau à la conclusion finale sur l’absurde comme seule constellation tangible, réelle, c’est-à-dire sensorielle. La question de la naissance et de la mort n’est essentiellement pas complexe. Elle est en réalité frappante de banalité et visible, en bref insensée et par là même compatible avec le seul fait bien fondé sur l’absurdité de l’existence.

Si l’on exclut les deux catégories religieuses, c’est-à-dire liées à la foi, sur la préexistence de l’âme avant la naissance, c’est-à-dire sur l’éternité de l’âme après la mort biologique, ou d’un autre côté la croyance en la réincarnation, il ne reste que la question de l’immortalité sous forme physique. Pourtant, ici se pose la question cruciale – pourquoi un individu aspirerait-il à l’immortalité physique ? Pourquoi quelqu’un aspirerait-il à ce but pathologique qui n’a simplement aucun sens !? Une personne psychologiquement relativement saine et consciente (qui contrôle relativement son propre ego) peut-elle vraiment construire son propre désir de réaliser l’immortalité – cette perspective déviante répugnante dépourvue de sens – qui implique l’éternité de l’existence dans l’enfer de l’existence ! À l’opposé, se pose la question et l’affirmation du seul effroi réellement justifié de la réincarnation potentielle, définie dans l’ensemble le plus large de formes interprétatives et de variables religieuses. Cette peur du cercle éternel de répétition du non-sens de l’exister dans l’enfer ou le « limbe » comme processus cyclique, cercle fermé de souffrance éternelle, sans possibilité d’exclusion. Parce que l’exclusion (nirvana conditionnellement compris de manière spécifique et non conventionnelle), si elle existe du tout – au sens statistique – représente un état incidentel que l’individu est tout à fait certainement incapable d’atteindre à travers son existence biologique ou ses existences, pratiquement jamais. La peur – si la réincarnation existe vraiment – acquiert ainsi une dimension hyperbolique. Elle se transforme en désespoir de répétition incessante, de cercles fermés incessants de souffrance, d’éons cycliques d’enfer. La simple pensée de l’hypothèse de la réincarnation, de la répétition éternelle, est de substance sisyphesque, et représente donc un abîme à l’intérieur de l’abîme de l’existence du chemin de vie de l’individu. Un gouffre et un abîme infini de l’absurde qui éveille la terreur de la répétition permanente du désespoir, la peur de la renaissance ! D’un autre côté, en suivant certains postulats de la foi, des enseignements religieux et des mythes, se pose la question du sens de la croyance en l’éternité de l’âme. Mais encore une fois, pourquoi quelqu’un se réjouirait-il de l’éternité de l’âme, de sa préexistence et/ou de son existence – immortalité hors du corps – si la notion d’âme n’est en réalité pas interprétée comme simple exclusion de la conscience de tout ! Comme un état béni d’absence totale de pensée dans la mort éternelle, dans la paix éternelle, libéré de tout!

VI

À part la conscience du non-sens, tout le reste – sauf les perceptions limitées des connaissances antérieures des éléments biologiques de la corporéité et de la psyché (âme ?), ainsi que les limitations des constellations physiques en relation avec le monde et le cosmos – représente une catégorie relative. La transitoire est incontestable, puisque la mort comme acte final est la seule prémisse factuelle, indépendamment des hypothèses sur l’éternité ou la réincarnation, la préexistence, l’éternité de l’âme, etc. Certes, malgré tout ce qui a été dit, pour un individu croyant – indépendamment de sa réflexion sur la foi ou la religiosité – l’absurdité de la vie coexiste en corrélation avec le créateur (démiurge ?) et/ou Dieu (l’Absolu), bien que la forme de cette connexion soit absolument inconnue et que toute interprétation ne soit, au mieux, que de nature hypothétique. Pour les athées (les vrais, extrêmement peu nombreux), l’absurde devrait être l’absolu ! Enfin – l’absurde – contrairement à la réflexion sur Dieu et/ou le créateur (démiurge ?), représente le seul fait véritable et tangible de l’existence.

VII

En réalité je sais très peu de choses. Je sais que je suis entouré de matière et du monde physique avec des processus sociaux dynamiques ; je sais que j’existe sous forme physique dans la réalité du non-sens de l’existence humaine générale et dans le construit du temps et de l’espace comme physiquement réels – bien que pas du tout compréhensibles, c’est-à-dire catégories conditionnellement illusoires au sens plus profond. Je sais que la seule catégorie réelle tangible est l’absurde. Je sais que je ressens et que la connaissance générale du non-sens est « trop lourde » pour moi d’en être conscient et que contrairement au grand nombre de « chanceux » qui ont eu la « bénédiction » d’être libérés de la connaissance réelle du non-sens et des murs de la connaissance qui nous entourent – du lieu d’exécution, c’est-à-dire du « labyrinthe » fermé sans sortie et sans possibilité d’arriver aux réponses – parfois je souhaite, au lieu d’écrire ceci, être dans la bénédiction de l’ignorance totale, de la limitation absolue de l’esprit dans la bulle illusoire de l’auto-illusion – perceptivement rural – libéré de la connaissance et dans l’auto-illusion que quelque chose, n’importe quoi, a vraiment un sens.

Tout ce qui précède est seulement une hypothèse, c’est-à-dire que mon « savoir » décrit dans les quelques lignes précédentes s’arrête là. Le reste n’est que de l’information générale, une sorte d’opinion construite de manière critique, une inclination subjective à l’analyse, une réceptivité et un certain goût pour la consommation – selon moi – de certains contenus de qualité de la création humaine, mais tout cela dans l’errance à travers le lieu d’exécution éternel de la (non)connaissance générale dans l’« épopée » de mon absence subjective de sens de moi-même – en tant que catégorie individuelle néanmoins caractéristique de mon caractère en tant qu’unité biologique – mais d’un autre côté, néanmoins avec la conscience objective du non-sens de tout ce qui existe comme seul fait réel!

Auteur du texte: Kristijan Obšust

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NOTES :

• Pour la publication sur ce site, le texte a été complété de photographies et de contenu vidéo par la rédaction de «P.U.L.S.E».

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