Varanasi (l’ancienne Kāśī), également connue sous le nom de Banaras, est l’une des plus anciennes villes continuellement habitées au monde (voir : Eck, Diana L. 1982. Banaras: City of Light. Princeton: Princeton University Press). Les couches archéologiques liées à la zone de la ville moderne sont datées de manière fiable du IXe ou VIIIe siècle avant notre ère, bien qu’il existe des indications que ce lieu était un centre de culte dès la période védique ancienne, datée entre 1200 et 1000 av. J.-C. (voir : Singh, Rana P. B. 2009. Banaras: Making of India’s Heritage City. Newcastle upon Tyne : Cambridge Scholars Publishing). Selon les découvertes archéologiques disponibles, la structure urbaine de Varanasi est à l’origine issue d’un ensemble de ghats sacrés situés sur les rives du Gange, servant de sites sacrificiels, et des petits habitats initiaux situés à proximité, le long du fleuve. Une concentration plus élevée de traces matérielles provient des couches associées à la céramique noire polie du Nord (Northern Black Polished Ware – N.B.P.W.), répandue d’environ 700 à 500 av. J.-C., ce qui coïncide chronologiquement avec l’expansion de l’orthodoxie rituelle brahmanique et les premières formes de la pensée upaniṣadique (voir : Allchin, F. Raymond. 1995. The Archaeology of Early Historic South Asia. Cambridge : Cambridge University Press). Ainsi, déjà à cette époque, Kāśī existait en tant que tīrtha – c’est-à-dire un lieu sacralisé, un lieu physique de passage entre les mondes, selon la croyance (voir : Eck, Diana L. 1982. Banaras: City of Light. Princeton : Princeton University Press ; aussi : Bharati, Agehananda. 1963. The Tantric Tradition. Londres : Rider).

La croyance que la mort à Varanasi libère du cycle des réincarnations (saṃsāra) n’est donc pas seulement une manifestation religieuse et sociale, mais contient en réalité une conception cruciale d’un substrat théologique et herméneutique profondément enraciné, lié à l’idée de mokṣa, ou libération par la « connaissance dans la mort ». Selon la tradition, le dieu Śiva lui-même murmure le mantra Tāraka à l’oreille du mourant, ce qui signifie littéralement « le mantra qui fait traverser » (voir : Eck, Diana L. 1982. Banaras: City of Light. Princeton, Princeton University Press). Le terme Tāraka est étymologiquement dérivé de la racine tṛ, qui signifie « traverser / faire le pont » (voir : Monier-Williams, Monier. 1899. A Sanskrit-English Dictionary. Oxford : Oxford University Press). Il ne s’agit donc pas d’une « exclusion » de l’existence au sens occidental, mais d’une transition vers ce qui, dans la tradition Advaita, pourrait être interprété conditionnellement comme une « connaissance post-physique », c’est-à-dire l’état de Brahman dans lequel l’Ātman est libéré de tous les liens karmiques. Cette conception repose en réalité sur plusieurs strates de croyance :

1. La strate cosmologique – Varanasi se trouve sur l’« axe du monde » (Axis Mundi) et, selon la tradition puranique, le dieu Śiva lui-même tient la ville au sommet de son trident (Triśula) (voir : Eck, Diana L. 1982. Banaras: City of Light. Princeton : Princeton University Press ; à comparer aussi avec : Eliade, Mircea. 1957. Le Sacré et le Profane. Paris : Gallimard). Ainsi, Kāśī devient la « cité entre les mondes », où le temps ne s’applique pas dans tout son sens cyclique.

2. La strate rituelle-théologique – La crémation au Manikarnika Ghat ou au Harishchandra Ghat constitue le rite final dans lequel le karma est brûlé avec le corps. La fumée du corps brûlé devient, métaphoriquement, l’« évaporation de l’attachement ».

3. La strate épistémologique – La connaissance (vidyā) au moment de la mort possède un pouvoir transformateur. La Kaivalya Upaniṣad et le Kashi Khanda (partie du Skanda Purāṇa) affirment que le jīva (conscience individuelle) à Varanasi ne retourne pas dans le cycle des renaissances parce qu’il a réalisé que tout est Māyā, ou illusion, et a ainsi fusionné avec l’Absolu (voir : Olivelle, Patrick. 1996. Upaniṣads. Oxford : Oxford University Press).

Ainsi, mourir à Varanasi n’est pas une « disparition », mais une transition du phénoménal au nouménal, de l’état karmique à l’état non-karmique de l’existence. On pourrait simplement dire que l’individu ne « cesse » pas d’exister au sens occidental, mais qu’il cesse simplement d’être « individuel ». Ce processus est perçu comme très concret même dans le contexte contemporain, étant donné l’existence du Mahasmasana, la « grande plaine de crémation », où l’on croit que Śiva lui-même accomplit encore ce « service métaphysique de libération » (voir : Parry, Jonathan. 1994. Death in Banaras. Cambridge : Cambridge University Press). Des individus, en particulier des personnes âgées du monde entier, viennent à Varanasi dans des hébergements spéciaux situés autour de Manikarnika pour « attendre la mort », croyant que la mukta-mṛtyu, ou « mort libératrice », n’est disponible qu’à cet endroit (voir : Parry, Jonathan. 1994. Death in Banaras. Cambridge : Cambridge University Press ; aussi : Eck, Diana L. 1982. Banaras: City of Light. Princeton, Princeton University Press). Dans un sens épistémologique, on pourrait affirmer que Varanasi devient – dans le contexte d’un lieu à la fois symbolique et réel – une « sotériologie spatialisée », un espace physique unique qui, par sa simple existence, « participe » au salut, car la frontière entre l’empirique et le transcendantal s’efface non seulement dans l’abstraction mais aussi dans la concrétude de la réception de la mort elle-même en tant que phénomène biologique. Varanasi représente donc un lieu sacré unique, sans parallèle par l’intensité et la continuité de sa fonction sotériologique, tant dans le contexte du continuum de durée d’une croyance spécifique que dans tout l’éventail des pratiques rituelles associées au Gange, le « fleuve sacré » qui est en lien multidimensionnel absolu avec ses ghats et ses complexes de temples. Selon la tradition indienne, Varanasi est considérée comme un espace où tout chemin de retour cesse, et par conséquent, elle n’est pas seulement un lieu de mort (la « cité de la mort » au sens pratique quotidien), mais aussi un seuil symbolique spécifique où, selon la croyance, le cercle des naissances permanentes prend fin.

Les sanctuaires reconstruits pendant des siècles au même endroit, dans un sens symbolique-sacré, en tant que structures architecturales concrètes, marquent des « lieux saints » cruciaux où, selon la croyance, on cherche à préserver l’idée d’infini à travers la matière. La croyance que celui qui meurt à Varanasi n’entre plus dans le cycle des renaissances ne découle pas d’un dogme construit (dans l’acception occidentale de ce terme), mais d’une vision épistémologique profonde, extrêmement difficile à comprendre pour quiconque n’est pas né et n’a pas grandi dans ce contexte social, spatial et religieux. La mort d’un individu à Varanasi et le rituel lié à sa dépouille mortelle (crémation sur l’un des ghats) représentent le moment où le jīva (conscience individuelle) « brûle » l’illusion (Māyā), fusionnant ainsi avec l’Absolu parce qu’il a reconnu qu’il n’en a jamais été séparé. D’un point de vue occidental, ou plus précisément en dehors de l’horizon de pensée indien, cette prémisse semble certainement paradoxale, car la question se pose : comment la conscience peut-elle persister si elle se dissout dans ce qui est dépourvu de toute individualité !? Cependant, c’est précisément dans cette prémisse que commence la différence entre le nihilisme ontologique et le nihilisme phénoménologique. Pour l’horizon hindou, la « disparition » n’est pas un anéantissement ; c’est simplement l’annulation de l’erreur de l’existence. Cette perception de l’erreur de l’existence est proche de la réception de l’absurde, mais dans une couche d’interprétation différente, libérée des postulats occidentaux de l’absurdisme, bien qu’elle contienne essentiellement la même prémisse cruciale dans son noyau, mais conçue et présentée d’une manière complètement différente. En d’autres termes, l’absurde dans ce sens ne représente pas une contradiction logique mais une vérité au-delà du concept linguistique, adéquate à la pensée indienne. Dans l’Advaita Vedanta – systématisée par le philosophe hindou considéré comme saint – Śaṅkara (environ 788–820 EC), l’Absolu apophatique (une parallèle terminologique occidentale approximative), c’est-à-dire Brahman, n’agit pas, puisque toute action appartient à l’horizon illusoire de la manifestation (voir : Potter, Karl H. 1981. Encyclopedia of Indian Philosophies, Vol. III: Advaita Vedānta. Delhi : Motilal Banarsidass ; aussi : Deutsch, Eliot. 1969. Advaita Vedanta: A Philosophical Reconstruction. Honolulu : University of Hawaii Press). C’est-à-dire que « tout ce qui est » représente déjà une émanation de sa non-activité, et cette perception dans le substrat indo-hindou ne signifie cependant pas l’impuissance mais – paradoxalement – une forme de toute-puissance négative dans laquelle l’action et le besoin d’agir se perdent, puisqu’il n’y a rien à accomplir par elle ! Le théisme occidental, lié à l’idée linéaire de la création et d’un dieu moralement intentionnel, n’a jamais pu absorber cette forme de silence. Un dieu qui n’agit pas, dans la tradition sémitique et généralement dans la tradition occidentale plus large, représente – dogmatiquement parlant – un dieu qui n’existe pas. En Inde, à l’inverse, cette non-activité de l’Absolu, c’est-à-dire de Brahman, est précisément la preuve de son existence. En d’autres termes, Brahman ne crée pas le monde car il en deviendrait alors le prisonnier (voir : Deussen, Paul. 1906. The Philosophy of the Upanishads. Édimbourg, T&T Clark). Au contraire, il est « le monde en tant que tel », mais libéré de tout besoin d’être reconnu en lui (voir : Puligandla, Ramakrishna. 1975. Fundamentals of Indian Philosophy. Nashville : Abingdon Press). La mort à Varanasi, en ce sens, n’est pas la fin de l’existence d’un individu mais la fin d’une erreur épistémologique – l’erreur que cet individu ait jamais existé. C’est le moment où l’on réalise que le « sujet » et l’« objet » n’ont jamais existé en tant qu’entités séparées (voir : Sharma, Chandradhar. 1962. A Critical Survey of Indian Philosophy. Londres : Rider ; aussi : Deutsch, Eliot. 1969. Advaita Vedanta: A Philosophical Reconstruction. Honolulu : University of Hawaii Press). Dans cette réception, la mort biologique signifie simultanément que la connaissance cesse d’être une « connaissance de quelque chose » et devient cette connaissance que personne ne possède plus (voir : Radhakrishnan, Sarvepalli. 1953. The Principal Upanishads. Londres : Allen and Unwin ; aussi : Deutsch, Eliot. 1969. Advaita Vedanta: A Philosophical Reconstruction. Honolulu : University of Hawaii Press).

Note personnelle

De ce qui précède découle également la différence essentielle de ce système par rapport à la pensée occidentale, car tandis que dans les traditions rationalistes occidentales dominantes, le silence peut signifier une capitulation fondamentale, dans la pensée indienne, il devient le plus souvent une preuve de compréhension. Certes, l’affirmation susmentionnée est extrêmement généralisée, et je la présente ici comme une forme de simplification, reconnaissant les forts échos de la théologie apophatique occidentale d’une part, mais aussi les différentes perceptions du « concept de silence » dans la tradition occidentale présentes sous divers modalités, de Plotin, en passant par Maître Eckhart et Nicolas de Cues, jusqu’à Wittgenstein, pour qui le silence n’est pas une capitulation mais le summum de la compréhension possible. Dans le même contexte, l’« horizon philosophique indien » ne peut pas non plus être pleinement perçu de manière générale, c’est-à-dire à travers un degré indiscutable de généralisation et d’« homogénéisation civilisationnelle », c’est-à-dire de manière monolithique. Par conséquent, l’affirmation selon laquelle le silence dans le substrat hindou doit être compris comme une « confirmation de la libération » ne représente en aucun cas une assertion incontestable et explicite. La dimension sacrée de Varanasi, ainsi que son segment physico-spatial dans le contexte de cette ville en tant qu’espace réel, impose qu’un observateur la visitant de l’extérieur du contexte spatial et culturel hindou et indien reste probablement stupéfait par le degré de sa propre séparation d’avec toute « compréhension » de ce lieu, qu’il en soit ravi ou horrifié. En d’autres termes, je doute simplement qu’une « position de valeur centrale » concernant Varanasi puisse exister. Après tout, la catégorie d’un « observateur neutre » en ce qui concerne la perception de Varanasi dans ce contexte ne peut pas non plus exister, car cette entité urbaine représente un lieu rare où a été construite une dimension qui pourrait être conditionnellement définie comme un espace polysémique où des millions de personnes convergent, à la fois pour sortir du cycle de répétition du non-sens de l’existence humaine, et pour échapper à l’absurdité de l’existence – qu’elles perçoivent ce « passage » dans une sphère strictement religio-sotériologique ou partiellement en dehors de celle-ci, simplement comme une possibilité hypothétique que la mort physique dans cette structure urbaine – une ville qui « vit la mort » – leur permettrait, s’ils y mouraient, un « arrêt définitif », c’est-à-dire écarter préventivement le « danger » potentiel de renaître.

Pour le Magazine P.U.L.S.E  Kristijan Obšust

NOTE : Ce texte est né dans le cadre du travail sur l’entrée XIX, c’est-à-dire l’essai n° 7 (« Esquisses du substrat mythologique, religieux et philosophique indien ») au sein de l’ensemble « Écrits subjectifs sur la théodicée, la religion et la problématique de la foi », qui font partie intégrante de la publication en devenir « Considérations absurdes : une quête sans fin de réponses sur le (non-)sens ». Intentionnellement, ce texte n’a pas été publié dans cette unité mais a été extrait sous forme de tiré à part et préparé pour le Magazine P.U.L.S.E.

  Heritage de la famille Obšust, religion., Société, Varanasi